NEW 3D/ABSTRACT 2008

Constiinta si stiinta

"Studiul sufletului cade sub incidenta stiintei naturii" scria Aristotel în tratatul sãu Despre suflet. Dupã mai bine de douã mii de ani, punctul sãu de vedere este confirmat, constiinta devenind într-adevãr si o problemã a stiintelor naturii.

Explicarea creierului, mintii si constiintei este consideratã astãzi de multi oameni de stiintã drept ultima frontierã a stiintei. De fapt, stiinta mintii si a constiintei, împreunã cu fizica cuanticã, au ajuns la o frontierã comunã, unicã, a stiintei. Mintea si constiinta nu mai pot fi complet explicate fãrã fizica cuanticã, iar aceasta din urmã nu va mai putea înainta fãrã a lua în consideratie explicarea constiintei. Ceea ce uneste frontierele fizicii cuantice si ale stiintei constiintei este informatia fenomenologicã ("experienta", qualia, informatia activã generatoare a lumii cuantice dupã David Bohm si, în general, sensurile fenomenologice).

Astãzi, s-a ajuns în situatia ca toate marile probleme ale stiintei contemporane sã fie contingente cu problemele constiintei: ale fizicii, pentru explicarea trecerii de la existenta profundã la spatiu, timp si materie în univers; ale biologiei pentru explicarea vietii; ale stiintei informatiei, privind relatia dintre robotii inteligenti si constiintã, în general dintre inteligentã si constiintã; ale cosmologiei, pentru clarificarea dependentei universului de o Constiintã fundamentalã, dar si a naturii ultimului substrat al realitãtii.

Viitorul omenirii va depinde tot mai mult de starea constiintei sociale, dar si aceasta asteaptã rezolvarea problemei constiintei de cãtre stiintã.

Cum se poate deforma conştiinţa şi cum poate deveni greşită şi laxă?

Cum se poate deforma conştiinţa şi cum poate deveni greşită şi laxă? Prin nepăsarea faţă de păcat. A nesocoti păcatele mici, lesne-iertătoare, a nu-ţi face proces de conştiinţă din acestea, a le socoti o nimica toată, este a-ţi toci sensibilitatea faţă de păcat şi a aluneca pe panta păcatului de moarte. De la un timp acesta nu-ţi mai provoacă oroare, tu nu-l vezi în toată monstruozitatea ca mai înainte, îl tratezi cu indulgenţă, îţi justifici greşeala cu fel de fel de false argumente şi pretexte, pentru ca până la urmă să ajungi să spui că totul e ceva fieresc. Astfel, conştiinţa ta pe care nu ai ascultat-o nu-ţi mai vorbeşte. S-a întunecat şi a adormit. De acum comiţi păcatul de moarte fără nici o remuşcare. Ajuns în acest stadiu, păcătosul şi-a decapitat conştiinţa – precum odinioară Irod la decapitat pe Ioan Botezătorul -, ca să nu-l mai mustre pentru fărădelegile comise. Păcătosul comite răul cu liniştea cu care săvârşeşte binele şi astfel conştiinţa lui laxă, care l-a dus la nepăsare şi în final la împietrirea inimii, îi deschide calea aproape sigură spre osândire.

Desigur, la această stare de amorţire şi împietrire a păcătosului contribuie şi influenţa mediului social, cu prejudecăţile şi maximele imorale în care se complace, apoi contactul cu persoane vicioase, dar, în ultimă instanţă, singurul responsabil pentru dezastrul spiritual în care a ajuns rămâne păcătosul însuşi, pentru că nu a ocolit factorii negativi şi nu şi-a pus ordine în lumea sa interioară, necombătând impulsurile rele ale firii; astfel, neconformându-şi conduita crezului său normelor morale dictate de conştiinţă, a ajuns să-şi schimbe crezul după conduită. De câte ori ne este dat să întâlnim oameni care îşi justifică, cu un aer de inocenţă, conduita – atitudini, gesturi, fapte condamnabile -, lăudându-se că ei lucrează conform conştiinţei lor. Da, însă ei nu văd că însăşi această conştiinţă a lor, după care s-au călăuzit, este eronată, fiind deformată şi falsificată de interesele lor egoiste, de patimile de care s-au lăsat conduşi, şi care până la urmă au stins în ei luminile conştiinţei drepte, şi astfel ei acum orbecăie în întuneric. Aşa se face de pildă că omul mândru nu-şi vede mândria; el crede că toate laudele ce i se aduc corespund adevărului, şi consideră false şi duşmănoase criticile juste şi binevoitoare din partea adevăraţilor prieteni. Nerecunoscându-şi scăderile şi patimile, unul ca acesta nu se va îndrepta, ci va merge din rău în mai rău, adâncindu-se tot mai mult în beznă. La această stare se referă Mântuitorul în fragmentul Evanghelic de azi, când compară, atât de magistral, lumina conştiinţei cu lumina ochiului. “Lumina trupului este ochiul” – spune Isus. “De va fi ochiul tău curat, tot trupul tău va fi luminat. Iar de va fi ochiul tău bolnav, tot trupul tău va fi întunecat. Deci, dacă lumina care este în tine este întuneric, oare întunericul însuşi cât va fi?” (Matei VI, 22-24). După cum prin lumina ochiului ne păstrăm curat trupul, tot astfel prin lumina conştiinţei ne păstrăm curat sufletul. Şi dacă această lumină-călăuză se stinge, cât de mare va fi întunericul faptelor noastre!?

Conştiinţa morală

Conştiinţa morală, această lege universală, naturală şi nescrisă este glasul, martorul şi judecata lui Dumnezeu din inima omului. Ea este lumina practică, personală şi vie care călăuzeşte viaţa omului, arătându-i atât bunătatea şi răutatea faptelor lui, precum şi ce trebuie să facă. Este un imperativ practic şi un judecător lăuntric al conduitei omului, un tribunal incoruptibil a cărui sentinţă ne aduce ori pace, ori remuşcare. Ea este, în acelaşi timp, şi martorul faptelor noastre şi al gândurilor celor mai tăinuite, şi nu rareori se întâmplă că acela care refuză să-şi mărturisească crima şi să suporte consecinţele sfârşeşte prin sinucidere, neputând suporta remuşcările. Iată de ce Sfântul Augustin zice: “Conştiinţa este altarul lui Dumnezeu”, pe care trebuie să jertfim patimile trupeşti şi rătăcirile spiritului, ca să putem săvârşi binele şi astfel să ajungem la fericire.

Conştiinţa nu este un glas pur omenesc, căci, dacă ar fi aşa, l-am putea suprima; nu izvorăşte nici din frica de pedeapsă, întemeiată pe educaţie sau legislaţie penală, deoarece ea dictează şi mustră şi atunci când fapta scapă de sub controlul educatorului sau al organelor judiciare, cum e cazul crimelor comise în ascuns, fără posibilitatea de a fi descoperite vreodată. De aceea, conştiinţa trebuie privită ca o putere, ca o facultate sădită de Dumnezeu în om, ca toate celelalte facultăţi, însă o putere supusă – în dezvoltarea şi aplicarea ei – influenţelor omeneşti interne şi externe firii sale, întocmai ca toate celelalte virtualităţi. De aceea Tertulian subliniază: “Conştiinţa poate fi acoperită în întuneric, fiindcă ea nu e Însuşi Dumnezeu; dar ea nu poate fi nimicită fiindcă este de la Dumnezeu”.

Conştiinţa, nefiind aşadar nici ceva pur omenesc, nici ceva exclusiv dumnezeiesc, este supusă schimbării, deformării şi chiar pervertirii şi reducerii la tăcere, atunci când omul nu se împotriveşte categoric şi constant pornirilor dezordonate din firea sa şi influenţelor păcătoase din mediul în care trăieşte.

Datorită acestui fapt, conştiinţa poate fi de mai multe feluri: dreaptă sau adevărată, atunci când judecata pe care şi-o formează omul despre bunătatea sau răutatea unui lucru sau a unei acţiuni corespunde cu judecata lui Dumnezeu exprimată în porunca Lui. Această conştiinţă arată omului că e rău ceea ce de fapt e rău, şi că e bine ceea de fapt e bine. Conştiinţa poate fi greşită sau falsă, când judecă de bun un lucru ce de fapt e rău, şi invers. Ea mai poate fi laxă ori scrupuloasă. Laxă este când din motive false ori insuficiente, neînsemnate, neagă ori micşorează răutatea unei fapte; iar scrupuloasă este atunci când din motive greşite sau neînsemnate afirmă ori exagerează răutatea unei fapte. În sfârşit, conştiinţa mai poate fi sigură ori îndoielnică. Sigură e când judecăm cu certitudine, fără teamă de a greşi, asupra bunătăţii sau răutăţii unei fapte; iar când cineva se teme să se pronunţe asupra valorii unei fapte, sau se teme să nu se înşele asupra acestei valori, zicem că are o conştiinţă îndoielnică.

E de reţinut că cineva poate avea o conştiinţă sigură şi în acelaşi timp falsă, adică deseori se întâmplă că cineva este convins că ceea ce face sau a făcut este un lucru moralmente bun, deşi în realitate este rău. În aceste cazuri zicem că respectivul este de bună-credinţă.

Cunoştinţa în gândirea filosofică

Eu, care stau şi gândesc, pot să afirm un singur lucru, şi anume, că am anumite conţinuturi de conştiinţă, am anumite cunoştinţe. Ca om, eu am imaginea unei existenţe; ea închide o lume reală în mine. Toate reprezentările pe cari le am de la mine, de la corpul meu, toate reprezentările pe cari le am în conştiinţa mea, toate acestea constituie o lume. Dar această lume este singura lume existentă? D-ta o să afirmi că şi d-ta ai o asemenea lume. Se poate, însă d-ta nu exişti pentru mine decât ca [un] conţinut al conştiinţei mele; d-ta nu eşti o realitate, şi nici conştiinţa d-tale nu este o realitate pentru mine, ci este un conţinut de conştiinţă, este o cunoştinţă a mea.
Există [această] lampă, există ca [o] cunoştinţă a mea, ca [un] conţinut al meu de conştiinţă, dar nimic altceva. Exişti d-ta ca imagine, ca [o] conştiinţă a mea, dar, după cum pentru d-ta nu există un lucru în sine, care să corespundă lămpei, tot aşa, pentru mine nu există un lucru în sine, care să corespundă conştiinţei d-tale.
Ce se poate obiecta acestui punct de vedere? Logic, absolut nimic. Există un fel de lămurire logică a problemelor şi un fel de lămurire a problemelor care nu este logică. Acum, se poate întâmpla foarte adesea ca lămurirea care este logică să nu satisfacă, după cum se poate întâmpla ca o lămurire care nu este logică să satisfacă.

Nae Ionescu

Lumea înconjurătoare - preexistentă cunoştinţei

Deosebirea aceasta se poate face între obiectele cu cari lucrăm noi în cunoaşterea noastră, cari îşi au locul lor în procesul cunoaşterii. Deosebirea se poate face încă şi din alt punct de vedere. Să pornim pe calea cea mai simplă. Eu trăiesc, stau, sunt aci, în odaie. În odaia aceasta eu văd oameni, bănci, lămpi, ziduri, ferestre, aud tramvaiul care trece pe stradă, maşina care trece în momentul acesta. Îmi închipui cum merge maşina aceasta pe stradă, eu fiind tot în încăperea mea, îmi închipui zăpada care este pe tramvai, mă transpun în ceea ce se întâmplă dincolo de ferestre, jos în stradă, simt frigul care este afară, am senzaţia de neplăcere sau plăcere - aceasta depinde de temperament - etc. Eu sunt înconjurat peste tot de obiecte, de lucruri şi de întâmplări. Lucrurile acestea sunt ceea ce se numeşte lumea mea, lumea mea înconjurătoare. Această lume a mea înconjurătoare nu trăieşte, propriu-zis, prin existenţa mea, nu este în funcţiune de mine însumi, ea există aşa cum există ea. În jurul acestei lumi eu trag un orizont, adică lumea aceasta există pentru mine până la anumite limite. Dincolo de aceste limite se întinde, aş zice, un fel de penumbră, dar penumbra aceasta are proprietatea că se lasă a fi cercetată: eu, cu mintea mea, cu mijloacele mele de cercetare, pot să pătrund penumbra, pot să împing mai departe orizontul acesta al lumii mele şi singura condiţie pe care o pun, ca în adevăr să pot pătrunde mai departe, este să am numai idee de formarea acestei lumi, adică să ştiu că există o lume. În momentul în care ştiu că această lume există, nu pot să mai pun limite cari să încercuiască această lume. Şi nu pot să pun limite, pentru că eu pot să pătrund teoretic în această lume, oricât de adânc aş voi. Aceasta, în spaţiu şi în timp, la fel.
Eu trăiesc în momentul de faţă. Acest moment de faţă este mai mult o stare pe care eu o trăiesc, pe care fiecare din noi o trăim. Momentul ar fi oarecum corespondentul lumii mele spaţiale înăuntrul orizontului de care vorbeam adineauri. Lumea aceasta însă, a mea, din timp, pe care eu o trăiesc întotdeauna, şi în prezent, are şi ea un orizont, adică poate să meargă în trecut până la un oarecare punct şi poate să meargă şi în viitor. Eu pot să anticipez existenţele cari vor veni şi pot să le anticipez cu dorinţele mele, cu prevederile mele. Evident că posibilitatea de a pătrunde în timp, înainte şi înapoi, este condiţionată de fapte, de anumite împrejurări, dar, principial, posibilitatea mea de a pătrunde, de a trece în lumea aceasta este nemărginită. Şi, chiar dacă n-ar fi nemărginită, pentru problema filosofică aşa cum se pune pentru noi, o singură posibilitate sau direcţiune de a înainta în această lume a timpului se înfăţişează; şi o singură posibilitate, dacă există, şi încă pentru noi este suficient pentru ca problema să fie în adevăr pusă şi rezolvată.
Vasăzică, lumea aceasta a mea există, există ca ceva real, independent de mine, real în timp şi în spaţiu. Independent de mine în sensul că, indiferent dacă eu iau cunoştinţă de ea, indiferent dacă eu o valorific sau nu, ea există. Eu pot să iau cunoştinţă de ea atunci când sunt pus în condiţiunea de a lua cunoştinţă. Dar, dacă nu iau cunoştinţă de ea, dacă, prin urmare, nu sunt orientat în direcţiunea acestei lumi, lumea continuă încă să existe. Eu vin în contact cu ea în momentul în care mă îndrept spre ea. Vin în contact cu ea, zic, în momentul în care mă îndrept spre ea, dar venirea mea în contact cu această lume n-are nimic de-a face cu existenţa lumii înseşi. Eu nu condiţionez lumea mea, lumea naturală, aş zice, în care trăiesc.
Aţi auzit, în altă ordine de idei - este o problemă pe care o vom discuta la timpul ei -, că sunt filosofi care spun că lumea nu există decât întru atât întrucât o cunosc eu. Este un punct de vedere filosofic şi nu putem interzice filosofilor de a spune năzbâtii, când năzbâtii se încearcă şi în alte activităţi mai serioase decât filosofia. Dar, în sfârşit, este foarte ciudat să afirmăm că lumea nu există decât în momentul în care o cunosc eu. Exemple stau la îndemâna oricui. America a existat şi înainte să o descopere oamenii şi sunt atâtea lucruri în univers cari există fără ca oamenii să aibă habar de ele. Chiar însuşi faptul că oamenii le descoperă nu este decât o dovadă că toată lumea este preexistentă cunoştinţei mele. Nu pun problema cum este lumea în ea însăşi şi cum este în cunoştinţa mea, că cunoştinţa mea ar fi un produs nou, care nu este posibil decât cu intervenţia mea. Eu vorbesc de existenţa ca atare, de existenţa în sine a realităţii acesteia.

Obiect dependent şi obiect independent de cunoştinţă

Asupra acestui întreg complex de obiecte şi de valori se exercită conştiinţa mea. Adică, eu văd, eu simt, mie-mi place sau îmi displace, eu judec într-un fel, gândesc în altul, valorific în raport cu mine însumi, fac o mulţime de operaţii. Toată conştiinţa mea se raportă, prin urmare, la existenţele acestea naturale ale lumii; este ceea ce am putea numi, cu un termen cartezian - complexul acesta de fapte al cunoştinţei mele, toate raportate la lumea din afară de mine -, cu un termen generic, cogito. Ce însemnează cogito în înţelesul cartezian? Însemnează că fac o judecată? Nu. Însemnează ceva mai mult; cogito însemnează: eu îmi îndrept conştiinţa asupra întregii existenţe şi iau în conştiinţa mea întreaga existenţă, dublez în conştiinţa mea întreaga existenţă naturală. Cogito, prin urmare, este o operaţie colectivă şi un termen colectiv pentru tot conţinutul conştiinţei mele.
Acum, orice om trăieşte această stare a lui cogito cartezian, adică orice om ia în conştiinţa lui realitatea, orice om prinde realitatea, orice om trăieşte această realitate. Trăirea realităţii se face tocmai prin aceste operaţii pe care le îndeplineşte conştiinţa mea. La unii însă acest cogitocogito este operaţie reflexivă, la alţii, operaţie pur şi simplu pasivă. Adică, eu am ceasornicul înaintea mea, mă uit la el, cogito este în funcţiune. Dar pot să spun încă altceva, pot să trăiesc starea în care am ceasornicul în faţa mea. Vasăzică, cogitocogito fiind în funcţiune, că am ceasornicul în faţa mea. Adică, asupra lui cogito se plasează un al doilea cogito, asupra complexului, asupra vieţii conştiinţei mele se grefează o a doua conştiinţă, se grefează conştiinţa faptului de conştiinţă. Adică, asupra cunoştinţei unui lucru, aş zice, mai exact pe româneşte, asupra cunoaşterii unui lucru, se reflectează conştiinţa cunoaşterii lucrului. Acest al doilea cogito, cum i-am zice, formează, la rândul lui, o lume pentru sine: ceea ce era înainte lumea noastră reală, lumea noastră naturală, avem [acum] pe un plan mai ridicat, aproape ca analog, această viaţă a conştiinţei.
În această viaţă a conştiinţei obiectele şi valorificările sunt, grosso modo sau la prima vedere, la fel cu obiectele şi valorificările din primul univers, din universul nostru sensibil, din universul nostru real. Ce am eu din universul real? Stările de conştiinţă, cunoaşterea acestui univers real. Ce am eu din acest al doilea cogito suprapus? Tot cunoştinţe, valori. Vasăzică, pentru mine, pentru conştiinţa omenească ce gândeşte nu există deosebiri principiale între o cunoştinţă şi cealaltă. Este o cunoştinţă care se exercită o dată asupra unor obiecte, altă dată asupra altor obiecte, numai că este o deosebire între aceste obiecte.
Spuneam adineauri, sunt orientat, îmi îndrept eu atenţiunea asupra lumii naturale, asupra lumii reale, sau nu mi-o îndrept, lumea aceasta există şi continuă să existe. Tot aşa se întâmplă şi în ordinea de-a doua? În unele cazuri da, în altele însă, nu. Vă închipuiţi d-voastră că conştiinţa mea creează, din considerarea lumii naturale, numărul? Numărul este un obiect, o existenţă de sine stătătoare. În momentul în care l-am creat, numărul acesta poate să fie observat, studiat, descris, cercetat etc. Numai că, în momentul în care eu nu-l mai consider, numărul nu mai există. Aritmetica este un corp de doctrină, dar ea nu are existenţă decât în măsura în care îmi îndrept interesul, mă orientez asupra ei. Dincolo, în aşa-numita orientare naturală, acolo lumea există; dincoace, în aritmetică, în lumea aceasta a numerelor, numărul nu există decât prin existenţa unei conştiinţe, adică a conştiinţei omeneşti în genere, nu a mea, a ta şi a celuilalt, [ci] a conştiinţei omeneşti în genere.
Vedeţi dar care este deosebirea; este o lume cu o existenţă de sine stătătoare şi este o lume cu o existenţă condiţionată de orientarea noastră. Lumea are orientare aritmetică, deci conştiinţa omenească în genere are orientare aritmetică? Există aritmetică. N-are această orientare, aritmetica încetează să existe. Dincolo, pot să am sau să nu am acea orientare naturală, lumea va continua să existe şi, mai curând sau mai târziu, eu sau conştiinţa omenească în genere va fi forţată să ia cunoştinţă de ea. Aceasta este deosebirea fundamentală între lumea reală şi cealaltă lume, căreia i-am zice lumea ideală sau, mai bine, între lumea naturală şi lumea ideală, pentru că termenul de "real" este ceva neclar. Aceste două grupe mari epuizează, propriu-zis, întreaga existenţă, epuizează materialul nostru de gândire, materialul de cunoştinţă şi, în afară de aceste obiecte, nu mai există nimic care să fie obiect pentru conştiinţa noastră şi material care să intre în cunoaşterea noastră.
Vedeţi însă, caracteristic pentru ambele grupe de fapte este că ele sunt cunoaşteri care se raportează la obiecte din afară de ele, adică ele au - cum am spus şi altă dată - acest caracter intenţional. Orice lume, adică orice cunoştinţă a noastră, orice cuvânt pe care noi îl pronunţăm ca semn al unui concept al nostru, să zicem, nu se închide în el însuşi, ci întotdeauna iese în afară de el şi indică semnul unui obiect din realitate, fie din lumea naturală, fie din lumea ideală. Comun, prin urmare, ambelor grupe de obiecte de cari vorbeam adineauri este că, atunci când ele ajung la cunoaşterea noastră, această cunoaştere a noastră tinde să se întoarcă înspre obiect. Vasăzică, este ceva în el care ne scoate [în] afară de cunoaştere, în afară de conştiinţa noastră. Să iau un exemplu; când zic: "sufăr", am exprimat pur şi simplu o stare a mea sentimentală. Această stare a mea sentimentală este obiectul ideal, este obiect pentru cel de-al doilea cogito, un obiect, în aceeaşi măsură în care lampa este obiect pentru cel dintâi cogito. Nu este nici o deosebire din punctul de vedere logic între unul şi celălalt. Este o deosebire structurală, din punct de vedere ontologic, aş zice, pe care v-am arătat-o adineauri. Dar, din punct de vedere logic, nu este absolut nici o deosebire; adică, funcţiunea se îndeplineşte exact în acelaşi fel, fie că cunoaştem primul cogito: un obiect din lumea reală, fie că cunoaştem cel de-al doilea cogito: un obiect din lumea ideală, funcţiunea este aceeaşi şi, deci, şi termenii sunt echivalenţi în funcţiune. Aceasta este o considerare reală a lumii. De îndată ce fiecare lume păstrează caracterul acesta intenţional, atunci orice cunoştinţă a mea nu poate să fie considerată decât în strânsă legătură cu ceea ce arată, cu obiectul pe care-l indică. Aceasta este o poziţie reală în filosofie, dar o poziţie care nu este totdeauna cea mai folositoare.

Cunoştinţa. Aspectul psihologic şi cel logic

O cunoştinţă este, fără îndoială, o realitate; adică, presupune de la început că avem o materie, un material asupra căruia lucrăm, material pe care ni-l luăm din realitate, material pe care, prin urmare, îl avem înaintea noastră. Noi nu avem decât să-l cercetăm. Cercetarea materialului acesta ar trebui să dea, după titulatură, disciplina noastră: teoria cunoştinţei. Lucrul acesta însă nu este tocmai exact, pentru că cunoştinţa poate să fie studiată în diferite feluri şi fiecare fel în parte în care noi studiem cunoştinţa ne dă, din punct de vedere al specificării şi clasificării în domeniul preocupărilor noastre ştiinţifice, discipline diferite.
Cunoştinţa este, fără îndoială, o realitate, dar această realitate poate să fie privită din mai multe puncte de vedere. Cunoştinţa este, în primul rând, ceva, o existenţă oarecare - hai să zicem, chiar un obiect -, ceva care ne spune nouă ce este realitatea. Dar cunoştinţa aceasta, care ne spune nouă ce este realitatea, are, pe de o parte, o viaţă a ei, iar pe de altă parte, o structură a ei. Deci, cunoştinţa poate să fie privită o dată în felul ei de realizare concretă şi poate să fie privită, altă dată, în afară de această realizare concretă, în structura ei propriu-zisă.
Realizare concretă a cunoştinţei înseamnă considerarea cunoştinţei în existenţa ei temporală, adică în realizarea ei într-un individ, în sufletul individual. În cazul acesta, noi am avea de cercetat cum se naşte cunoştinţa, cari sunt elementele din sufletul nostru şi elementele din corpul nostru cari contribuie la formarea acestei cunoştinţe şi cum se dezvoltă mai târziu această cunoştinţă, cari sunt atitudinile noastre personale, care este partea noastră de activitate în constituirea acestei cunoştinţe.
Aceasta ar fi, prin urmare, cunoştinţa considerată în realizarea ei concretă, ceea ce nu ne interesează pe noi în teoria cunoştinţei.
Vedeţi dintr-o dată că am scos din teoria cunoştinţei totuşi ceva, care este tot o teorie a cunoştinţei; şi anume, am scos aspectul psihologic al cunoştinţei.
Există foarte multă lume - şi eu tocmai de aceea am insistat asupra acestui punct - care consideră că educaţiunea conştiinţei, de îndată ce este un fenomen individual, conştiinţa fiind un fenomen individual care se petrece într-un individ, este natural să fie o strânsă legătură între teoria cunoştinţei şi psihologie. Şi este adevărat că, în istoria gândirii omeneşti, punctul acesta de vedere psihologic sau, cum i se mai zice celuilalt, gnoseologic sau epistemologic, s-au întâlnit adeseori. Ca să nu vă amintesc decât de John Locke, lăsând la o parte toată şcoala psihologistă germană din veacul al XIX-lea.
Dar, dacă este vorba ca, în adevăr, noi să delimităm în domeniul acesta vast al gândirii filosofice, să delimităm precis perspectivele pe cari le putem avea, să delimităm precis caracterele şi, natural, temele problemelor fiecărei discipline filosofice, hotărât că trebuie să ţinem separat punctul de vedere psihologic de cel structural: punctul de vedere psihologic, care consideră cunoştinţa în realizarea ei concretă, în felul ei de naştere; punctul de vedere de structură, care consideră cunoştinţa în ea însăşi, independent de realizarea ei.
Acest punct de vedere structural este în general cunoscut sub numele de punct de vedere logic. Şi este natural că această unitate, această considerare structurală este destul de fundată pentru ca, în adevăr, să fundeze ea însăşi, la rândul ei, pretenţiunea atâtor cercetători cari au zis că nu există decât două posibilităţi de a considera cunoştinţa, şi anume, psihologică şi structurală, deci psihologică şi logică.
Psihologia şi logica şi-ar împărţi, prin urmare, fără rest, tot domeniul de probleme cari se pun în legătură cu această cunoştinţă. Şi totuşi, dacă este vorba să facem o diviziune fără rest, sau o diviziune precisă, pe baza unui criteriu unitar, ireductibil, a materialului acesta, trebuie să admitem o nouă împărţire.
În adevăr, cunoştinţa, în ea însăşi, este un obiect; dar funcţiunea fundamentală a acestui obiect este că e, după cum i-o indică numele, o cunoştinţă, adică îmi spune ceva despre [alt]ceva.
Vasăzică, cunoştinţa în ea însăşi închide două elemente propriu-zise: închide, în primul rând, elementul acesta, obiectul pe care-l reprezintă ea în existenţa ei de cunoştinţă; şi mai închide, în al doilea rând, obiectul pe care ea îl denumeşte.
O judecată pe care o fac este o cunoştinţă, dar judecata aceasta pe care o fac este o cunoştinţă pentru că îmi spune ceva despre ceea ce este în afara acestei cunoştinţe. Cu alte cuvinte, orice cunoştinţă este cunoştinţă în măsura în care are, cum spuneau scolasticii, un caracter intenţional; adică, în măsura în care îmi indică ceva în legătură cu un obiect din afară de ea însăşi. Şi atunci, este natural ca noi să deosebim punctul de vedere strict imanent - aş zice: punctul de vedere din care noi nu considerăm decât cunoştinţa în ea însăşi - şi punctul de vedere din care noi considerăm cunoştinţa în raport cu obiectul pe care-l intenţionează.
Cunoştinţa în ea însăşi, independent de conţinutul ei, independent, prin urmare, de obiectul pe care-l indică, este, în adevăr, un domeniu precis, şi acest domeniu este acela al logicei.
Logica consideră cunoştinţa sub raportul formei ei, sub raportul ei formal, adică neţinând seamă de conţinutul, de obiectele pe cari această cunoştinţă ni le indică. Dar rămâne încă un domeniu, destul de vast, tocmai domeniul acesta care consideră cunoştinţa în legătură cu obiectele pe cari ni le aduce nouă în conştiinţă. Şi acest domeniu este domeniul precis delimitat şi delimitabil în genere la teoria cunoştinţei.
Dar teoria cunoştinţei, aşa delimitată cum am arătat-o, adică considerarea cunoştinţei în legătură cu obiectul pe care-l indică, considerarea cunoştinţei din acest punct de vedere nu se acoperă, propriu-zis, cu numele de teoria cunoştinţei, pentru că în această perspectivă noi trebuie să distingem două feluri de probleme: o teorie a cunoaşterii şi o teorie a cunoştinţei; adică, o teorie în care noi supunem operaţiunea de cunoaştere unei analize şi o teorie în care noi supunem precipitatul acestei operaţiuni de cunoaştere unei analize, care este însăşi cunoştinţa.
Dacă am merge însă aşa mai departe, ar trebui să creăm o mulţime de ştiinţe, am face ceea ce a făcut veacul al XIX-lea, care nu a făcut altceva decât să creeze o mulţime de ştiinţe. Şi atunci, trebuie să ne punem întrebarea: până unde trebuie să meargă această ramificare a activităţii noastre? În momentul când noi am separat psihologia de o parte şi logica de altă parte, cred că ne putem mulţumi cu aceste domenii.

Există ceva sau nu există ceva în realitate? Cum cunoaştem asta?

Există ceva sau nu există ceva în realitate? Este o problemă lipsită de sens. Problema adevărată este: cum ne închipuim noi, cum trăim noi în fapt, care sunt presupoziţiile de lucru ale conştiinţei noastre? Ei bine, aceste presupoziţii de lucru sunt că există o realitate în afară de noi, iar această convingere, că există o realitate în afară de noi, nu se sprijină pe nici un argument, ci se sprijină pe însăşi structura conştiinţei noastre. Conştiinţa noastră este aşa făcută, încât hipostaziază în afară anumite conţinuturi ale ei de conştiinţă şi refuză să creadă că ceea ce proiectează în afară are numai o existenţă iluzorie. [Ceea] ce contează în fiecare moment că există efectiv, real, ca obiect se înfăţişează în afară de noi.
Deci, faţă de superba şi inatacabila construcţie logică a solipsismului, care nu ne satisface, noi afirmăm aci, pur şi simplu, un fapt, nu înfăţişăm o argumentare, afirmăm faptul acesta de primă necesitate pentru însăşi existenţa noastră, faptul că conştiinţa noastră contează întotdeauna cu o realitate în afară de noi. O presupoziţie, prin urmare, fundamentală a oricărei cercetări, a oricărei cunoaşteri, este că există în afară de noi, există, prin urmare, transcendent, o realitate. Cum este această realitate, cât din această realitate se răsfrânge în conştiinţa noastră sunt o altă problemă, pe care poate că o s-o analizăm şi o să vedem dacă poate fi analizată prin argumente sau se reduce şi ea la anumite presupoziţii fundamentale. Dar, fapt este că presupoziţia fundamentală pentru orice teorie a cunoaşterii şi pentru orice funcţiune a conştiinţei noastre în genere este tocmai această existenţă a unei lumi din afară, nu ca teorie, vă spun încă o dată, ci ca fapt.

Cunoştinţa ştiinţifică

există un fel de conştiinţă naivă şi, deci, un fel de cunoştinţă preştiinţifică, ce înzestrează toate lucrurile, toate evenimentele, cu anumite calităţi, cari [ar] exista în realitate. Toate întâmplările din natură sunt puse pe socoteala lucrurilor existând în natură şi toate evenimentele sunt considerate ca un fel de efect al unor anumite forţe constitutive ale realităţilor; adică, de pildă, dacă un om obicinuit simte pe mână căzându-i o picătură de ploaie, el zice că apa aceasta care cade are o forţă şi că forţa aceasta este o calitate a apei care cade. Gândiţi-vă ce zice morarul când vede că i se învârte roata de la moară, pe care o învârteşte apa. Dacă el bagă mâna în apă, vede că apa exercită o presiune asupra mânei lui. Roata se învârteşte pentru el în virtutea forţei pe care o are apa. Acestă forţă, pentru cunoştinţa preştiinţifică, este o calitate a apei care curge.
Vasăzică, este de reţinut din lecţia de ieri, de o parte, că această cunoştinţă preştiinţifică sau atitudine preştiinţifică e aceea care proiectează oarecum toate conţinuturile de cunoştinţă în afară şi le hipostaziază în realitatea absolută; şi că, pe de altă parte, nici nu-şi pune problema în ce raport stăm noi, subiectul, cu realitatea, cu obiectul acestei cunoaşteri.
Pe de altă parte, aţi văzut cum se desprinde, încetul cu încetul, aşa-numita cunoştinţă ştiinţifică şi cum această cunoştinţă ştiinţifică distinge, după interesul pe care l-am lămurit în lecţiunea trecută, aşa-numitele calităţi primare şi secundare ale lucrurilor; adică, de o parte, calităţile cari ne vin prin percepţiunile vizuale, olfactive etc. şi pe urmă calităţile care ne vin prin senzaţiile de mişcare, de apăsare, de pipăit etc. Această din urmă atitudine am lămurit-o prin interesul pe care ştiinţa modernă îl are la transformarea cunoştinţei în genere într-o cunoştinţă măsurată. Nu este vorba de un interes oarecum conştient, adică ştiinţa nu-şi dă seama că aşa trebuie să procedeze sau, cel puţin, nu şi-a dat seama la început. Când Galilei a fundat ştiinţa contimporană, el nu şi-a pus deloc problema aceasta, că, în adevăr, trebuie să exprime în măsuri aceste calităţi, pentru ca realităţile să ajungă la cunoştinţa noastră aşa cum sunt ele. Este adevărat, cunoştinţa matematică a fost întotdeauna o cunoştinţă preferată, o cunoştinţă mai precisă. Dar ştiţi, pe de altă parte, că această cunoştinţă matematică nu este întotdeauna cantitativă; adică, ştiţi că există, altături de aşa-numita, hai să zicem, matematică ce lucrează cu numerele, o altă matematică, [una] care lucrează cu obiecte. Numerele sunt expresiunea unei măsuri, măsura însăşi este un obiect. Vasăzică, nici măcar afirmaţia care se face de obicei, anume că matematica - fiind o ştiinţă sau o cunoştinţă de o precizie deosebită - are pretenţia să servească de model întregei cunoştinţe ştiinţifice, nici măcar această afirmaţie nu poate să explice cantitatifierea acestei cunoştinţe pe care a realizat-o ştiinţa modernă. Căci această ştiinţă modernă iese dintr-o structură nouă a spiritului omenesc, care structură nu are, propriu-zis, o explicaţie sau a cărei explicaţie noi nu o posedăm. Noi putem să constatăm pur şi simplu că această nouă structură spirituală a dus la transformarea cunoştinţei ştiinţifice în genere, la o cunoştinţă cantitativă.
Vasăzică, aşa explicată, prin structura, prin esenţa, prin realitatea însăşi a cunoştinţei ştiinţifice, aşa explicată cestiunea, nu se poate vorbi de un interes conştient. De aceea spuneam adineauri că ştiinţa a avut interes la cantitatifiere. Nu însemnează că ştiinţa a urmărit conştient idealul acesta al cantitatifierii, ci spun că ştiinţa, în dezvoltarea ei naturală, de care poate nu-şi dă seama, a urmat calea aceasta de transformare în cantităţi. Că această cale a fost cea normală se vede şi din faptul transformării întregei matematici într-o ştiinţă a numerelor, pentru că operaţia pe care a făcut-o Descartes, atunci când a încercat şi a reuşit să înlocuiască liniile, punctele şi figurile geometrice în general prin numere, deci când a transformat geometria intuiţionistă în geometrie analitică, nu este decât teoria introducerii numărului ca expresie a măsurii şi în domeniul geometriei, a măsurii care se exprimă de-a dreptul cantitativ. Cum? O linie este un obiect oarecare. Acest obiect oarecare poate să fie măsurabil. Măsurarea obiectului este şi raportarea măsurilor acestea la alt obiect, de aceeaşi natură, şi poate să ducă la stabilirea unor adevăruri foarte interesante. Dar aceasta încă nu însemnează că noi lucrăm cu exprimarea măsurilor. Când am două linii şi exprim proporţionalitatea dintre ele, am măsurat, dar n-am exprimat încă printr-un semn anumit măsura aceasta. Linia AB şi linia AC pot fi exprimate şi în raportul 4/3, dar şi în raportul AB/AC, care este un raport implicit, un raport netransformat într-o măsură comună, neredus la un număr. Deci, spun: cantitatifierea cunoştinţei este o trăsătură fundamentală a ştiinţei moderne şi această cantitatifiere a cunoştinţei nu provine de-a dreptul din matematică, ci ea însăşi a dus la transformarea matematicei prin apariţia ei în punctul central al interesului noii omeniri de după Renaştere.

Gandirea si cunoasterea

Un lucru, pentru ca să existe, trebuie să fie gândit. Dacă nu este gândit, nu există pentru mine. Dar dacă lucrul în sine nu poate să fie cunoscut însemnează că el nu poate să fie gândit. În momentul în care un lucru nu poate să fie gândit, el nu există, deci lucrul în sine nu există. Este cea mai frumoasă exemplificare de sofistică contimporană, pentru că aci se joacă asupra a două înţelesuri ale cuvântului "gândit". Eu gândesc un lucru însemnează că am un conţinut de conştiinţă; dar: eu gândesc un lucru nu însemnează: eu cunosc un lucru. Eu pot să gândesc un lucru fără să-l cunosc. A cunoaşte un lucru însemnează ceva mai mult; însemnează, întâi, a-l deosebi de tot ceea ce este altfel decât el, dar, în acelaşi timp, însemnează a-l analiza şi în ceea ce este el ca atare. Trebuie să-i aplic cele două operaţiuni fundamentale carteziene unui lucru pentru ca să-l cunosc: claritatea şi distincţia. Dacă aplic numai o asemenea operaţie, este natural că l-am gândit, dar nu l-am cunoscut.
Acelaşi lucru se întâmplă şi cu lucrul în sine. Eu disting lucrul în sine de toate lucrurile celelalte. Vasăzică, aplic operaţia de distincţie, atât şi nimic mai mult decât atât. Eu însă nu pot să-i aplic şi operaţia de claritate; adică, nu pot să disting elementele constitutive ale acestui lucru. El poate să existe ca şi conţinut de conştiinţă, şi totuşi să nu fie cunoscut, poate să fie gândit şi să nu fie cunoscut. Fenomenologismul afirmă însă că lucrul în sine nu poate să fie cunoscut, nu că lucrul în sine nu poate să fie gândit - şi distincţia este fundamentală. Aşa încât conscienţialismul, care încearcă să nege realitatea obiectivă în afară de conştiinţa noastră, încercând să pună accentul pe o anumită poziţie kantiană, nu izbuteşte să facă lucrul acesta pentru simplul motiv că recurge pur şi simplu la un sofism, la confuzia dintre a gândi şi a cunoaşte, care confuzie nu este cu nimic fundată. Dar unde poate să ducă această confuzie şi unde poate să ducă conscienţialismul se vede foarte bine - şi citez exemplul acesta numai ca să leg cu ceea ce spuneam ieri -, aş zice, în extrema stângă a conscienţialismului, în aşa-numitele teorii solipsiste.